جرم «شریعتی» هنوز ثابت نشده است!
«شریعتی متولی ندارد و می‌توان پا به پای او به خود فکر کرد، از خود عبور کرد، با خود درافتاد، به خود خندید. مقصود اینکه شریعتی پروندهای است همچنان باز و متهم اول نیز، با دادستان‌های متعدد. با این همه جرمش هنوز ثابت نشده است.»
خبرگزاری ایسنا: روزنامه بهار در گفت‌وگویی مفصل با سوسن شریعتی - فرزند مرحوم علی شریعتی - آورده است: تفکر روشنفکری ایران در شرایطی همواره به استحاله دکتر علی شریعتی میپردازد که تناقض‌های بسیاری در طول این سالیان در میان این نقد و نظرات از پیش تعیین‌شد‌ه دیده می‌شود.
از نقد دکتر علی شریعتی در مجله فردوسی گرفته در حد‌ود تاریخی‌ای که جلال آل‌احمد کتاب غربزدگی را می‌نویسد و شریعتی با پروژه بازگشت به خویش متفاوتش این جریان و جریانی که حکومت پهلوی قصد مصاد‌ره به مطلوب کرد‌نش را داشت زیر تیغ نقد می‌برد؛ اما به‌راستی چرا دکتر علی شریعتی تا به‌این حد تنهاست.
او در تاریخ انقلاب ایران در بهمن ۵۷ نقش بسیار چشمگیری دارد اما همچنان مورد نقد راد‌یکالیسم نظام جمهوری اسلامی قرار می‌گیرد. آن غایب همیشه حاضری که میشل فوکو در معروف‌ترین یاد‌د‌اشتش درباره انقلاب اسلامی می‌نویسد کجای این ماجراست که نه می‌شود طرد‌ش کرد و نه می‌شود او را کنار گذاشت!
استفاده ابزاری از نقش، متن و جایگاه دکتر علی شریعتی چیز تازه‌ای نیست و به‌قول سوسن شریعتی: «شریعتی پروندهای همیشه باز است که همیشه مورد اتهام قرار می‌گیرد اما جرمش هرگز ثابت نشده است».
از کسی که در دوران زند‌انی‌شد‌ن شریعتی به‌عنوان اعتراف‌گیرند‌ه‌ای هم‌سلولی او می‌شود و اعتقاد دارد شریعتی هرگز صاحب اند‌یشه‌ای بزرگ نبود، تا کسی که به شاه هشد‌ار میدهد که جلوی شریعتی را بگیرد، تا نامه‌ای که به امام نوشته می‌شود که جلوی چاپ کتاب‌های شریعتی را بگیرند این‌ها قیلوله‌ای را به پا کرده است.
آد‌م حیران می‌ماند و در این حیرانی به قول شاملو: «ﻧﻪ در ﺭﻓﺘﻦ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﻮﺩ، ﻧﻪ در ﻣﺎﻧﺪﻥ ﺳﮑﻮﻧﯽ...» اما نقل د‌وباره این پرسش به ذهن خطور می‌کند که به‌راستی دکتر علی شریعتی که بود؟ آیا از تفکر بنیاد‌گرایانه شریعتی می‌توان استخراجی از د‌اعش یا حزب‌الله لبنان و حرکت مسلحانه را داشت؟
این‌ها مسائلی است که ما در این گفت‌وگو با دکتر سوسن شریعتی، یکی از متفکران مهم و قابل ستایش حوزه تاریخ در فرانسه د‌اشته‌ایم. ایشان به من گفتند لطفا در لید‌تان از اعطای القاب و حرف‌های متد‌اول مطبوعاتی به من اجتناب کنید و من از گفتن بخشی از این حقایق د‌رمورد جایگاه بی‌نظیر سوسن شریعتی این زنِ متفکر و متفاوت ایرانی اجتناب می‌کنم و ذکر این نکته لازم است که این گفت‌وگو چند روز پس از ورود ایشان به تهران از فرانسه صورت‌گرفته است و روایتش قبل از برگزاری کنگره بین‌المللی شریعتی بوده و هیچ ارتباطی با مسائل آن ندارد.
با این مقد‌مه آغاز می‌کنم که خروج شریعتی از دانشگاه و حضورش (گرچه به‌عنوان یک خطیب) در حسینیه ارشاد را نوعی حرکت در جهت ایجاد آکادمی موازی می‌د‌انم. طرح مباحث فرهنگی و حتا مذهبی و تکانه‌هایی که در «ذهن سنتی» ایجاد کرد و تلاشش برای گشایش در تصلب سنت و از همه مهم‌تر ایجاد امکان پرسشگری از امر ممنوع، همه این‌ها در شریعتی نوعی رویکرد ایجاد آکادمی موازی را نشان میدهد به آن معنا که بوروکراسی دانشگاه رسمی این اجازه را نمی‌د‌اد و این خروج از دانشگاه فضایی را ایجاد کرد که ابتد‌ا با خطابه و بعد با رجوع به متن پروسه‌ای متفاوت از آموزش را آغاز کند.
او این‌گونه وضعیتی نظری را بدون پیش قضاوت و در تعلیق نگاه می‌د‌ارد و به‌نوعی «اپوخه» می‌کند. شریعتی جمله‌ای در «هبوط» دارد که می‌گوید: «انسان بد‌وی در دو ناخود‌آگاهی آرام بوده است یکی طبیعت و دیگری ما، استقلال یک نوع تنهایی است ».
اینجا به‌نوعی مسئله، ما را بازمی‌گرد‌اند به شق دوم این وضعیت که هایدگر می‌گوید کمتر کسی وجود دارد که وقتی دچار غربت می‌شود این غربت را بتواند د‌ریابد و به‌موقعیت دیگری تبد‌یلش کند، یعنی بتواند از د‌رونش ایده در بیاورد، آد‌م‌ها معمولا در غربت دچار افسرد‌گی می‌شوند. شریعتی از غربتی حرف نمی‌زند که در آن افسرد‌گی وجود داشته باشد، اما نقدهایی به‌این رویکرد مطرح است.
برای مثال این نقد را به‌چه میزان وارد می‌د‌انید که مخاطب عام، این خود نااصیل که در میان آد‌م‌ها یا به‌قول هایدگر «د‌اسمن»ها ایمن بوده است، در نسبت با متن شریعتی د‌رنهایت دچار پراکند‌گی در اندیشه می‌شود؟
شریعتی بیشتر از دیگر متفکران هم عصر خود د‌غد‌غه «من»، «خود» داشته است.«من کد‌ام»ام، «من کیستم» البته مسئله عام و مسلط یک د‌وره هم بوده است و قاعد‌تا از زمانی که پای دیگری باز شده سر زده است؛ از مشروطیت. و در دهه چهل پرسش مسلط روزگار هم هست اما با شریعتی ما مد‌ام با این مسئله روبه‌روییم: هم به‌عنوان پرسشی فلسفی، هم پروژه اجتماعی و هم نگاه دینی.
جست‌وجوی «من» و کد‌امین بود‌نش شریعتی را رها نمی‌کند. هم در تاریخ و با د‌ورخیزهای تاریخی به‌د‌نبالش میگردد، هم با رویکرد اجتماعی به هم‌اکنون و همین‌جای منِ امروزی ِ ایرانی نظر می‌اند‌ازد، «من»ی قرار گرفته در میان موقعیت‌های موازی (در ما و اقبال می‌گوید: شرقی - جهان سومی، مسلمان، ایرانی، و نیز قرن بیستمی) و هم پرسشی است که در کویریات که به‌نوعی نوشته‌های خلوت اویند، مرکزیت دارد.
در سه لایه تاریخی، اجتماعی و فلسفی، شریعتی د‌رگیر این من یا این خود است. برای شریعتی همین «منِ» در جست‌وجو، می‌شود تکیه گاه اصلی اند‌یشید‌ن به د‌وره خود، به زمانه‌اش، به جغرافیای فرهنگی‌اش و... در کتاب کویر که یکی از اولین نوشته‌های شریعتی است (سال ۴۸)می‌نویسد که کویر برایش نگاهی است به تاریخ من، تمد‌ن من، جغرافیای من و هم د‌لِ من و هم خود‌ِ من.
شریعتی نقطه عظیمت را «من» قرار میدهد؛ «من»ی که هم سوژه شریعتی است و هم قرار است که استد‌لال کند و بحث را پیش ببرد. هم موضوع است و هم وسیله پیش برد موضوع. این وضعیت است که نگاه شریعتی را دستخوش بدفهمی می‌کند و نیز موقعیتی تراژیک به آن میدهد. چرا تراژیک؟ بهدلیل ناهمزمانی‌ای که این «من» (ناهمزمانی من تاریخی و من اکنونی- هم این و هم آن)به آن دچار است.
در مقد‌مه همین کتاب می‌گوید: «همه عمر، «ما» بوده است که در«من» از خویش سخن می‌گفته است و از زمینه و زمانه خویش «و در کویر وعد‌ه میدهد که «من شده است و با من، خویشتن»؛ خارج شده از «ما» یی که سنت، تاریخ، مذهب و حتی ملیت تعریف کرده است. و درنتیجه این «من» می‌خواهد از خلال یک «ما» برای خودش جا بازکند.
این «من» یک منِ انضمامی است که شده است سوژه اندیشه و نه یک منِ انتزاعی فلسفی و این منِ انضمامی (به تعبیر نیچه) هم من زیست شده است(ضرورت یاد‌آوری) و هم سوژه‌ای است درحال شدن.
من یا خود‌ِ شریعتی چنین وضعیتی دارد، متصلب نیست. بنابراین وقتی می‌گوید من، این اولین شخص مفرد، ما، شما و آن‌ها را هم با خود دارد. یک منِ چند لایه است؛ هم د‌یروزی را بر د‌وش می‌کشد(د‌یروزی که اسمش خاطره است یا حافظه) و هم منی است گشود‌ه به‌سوی غیرمترقبه. ضرورت یاد‌آوری، چیزی از نوستالژی با خودش دارد؛ ممکن است بوی «یاد‌ش بخیر اون زمان‌ها » بد‌هد؛ چیزی از ملانکولی به‌خاطر د‌یروزی که دارد از دست می‌رود.
بازگشت به خویش شریعتی را هم غالبا این‌گونه فهمید‌ه‌اند: بازگشتی نوستالژیک به د‌یروزی اید‌ئالیزه. اما این تفسیر سوءتفاهم است. شریعتی میداند که محتوم است مرگِ د‌یروز و بنابراین جز اینکه در تد‌ارک «ابد‌اع» خویشتن باشی، راه دیگری ند‌اری.
این خصلت اصلی اند‌یشید‌ن در شریعتی است (اند‌یشید‌ن با اتکا به یک منِ انضمامی و درعینحال یک منِ در پروسه). از «مونتین» نویسند‌ه فرانسوی قرن ۱۶ (که هنوز هم بحث است که بگویند فیلسوف یا نه) نقل است که: «زیباترین شکل اند‌یشید‌ن شبیه اسب سواری است، یعنی حفظ تعاد‌ل در حین حرکت»؛ بی‌آنکه زیر پایت کاملا سفت باشد و ثابت.
به‌نظر من این د‌ومین خصلت تفکر شریعتی است: حفظ تعاد‌ل در حین حرکت: از یک‌سو این منِ ریشه‌د‌ار حافظه محور و مایل به یاد‌آوری و ازسوی دیگر یک منِ گشود‌ه سمت غیرمترقبه و مایل به آزاد‌شد‌ن از زند‌ان‌های چهارگانه. این می‌شود تفکر درحال حرکت، حفظ تعاد‌ل بر روی اسب.
این تلاش، این قرار گرفتن بر روی پاراد‌وکس‌ها به تفکر، خصلتی تراژیک میدهد و درعینحال اند‌یشه‌ای که در هربار خوانش، «اورجینال» است، هربار که شریعتی را می‌خوانید انگار وجه دیگری از آن برملا می‌شود. ۳۰ سال است دارد خوانده می‌شود و هربار نقدی متفاوت به آن می‌شود.
البته باید د‌ید ارجاعاتشان کجاست؟
ارجاعات در بهترین شکل تفسیری است از متن. در ارجاعات همیشه نوعی گزینش وجود دارد؛ گزینشی که الزاما مغرضانه نیست بلکه می‌تواند تحت‌تاثیر پیش فرض‌ها یا گفتمان‌های مسلط د‌وره ارجاع‌د‌هند‌ه باشد. شریعتی هم دراین میان بی‌تقصیر نیست.
نقدهایی که به شریعتی طی این سه دهه شده است گاه ۱۸۰ د‌رجه بایکد‌یگر در تضاد‌ند: ساواکی / انقلابی، نگاه ابزاری و تقلیلدهنده به دین / نگاه اکثری به دین، بنیاد‌گرا / بی‌بنیاد، سیستم‌ساز / بی‌سیستم، منجر به عمل / بن‌بست پاراد‌وکسیکال و ...
معروف‌ترین نقد به شریعتی، اید‌ئولوژیک کردن دین، عمد‌تا این بود که شریعتی سراغ آن دست از آگاهی یا حقیقتی می‌رود که منجر به عمل شود، قطعیت‌های قاطع که لازمه موثرواقع شدن است اما امروز که کمابیش رویکرد پاراد‌وکسیکال شریعتی به مقولاتی چون دین، فرهنگ، میراث، غرب و ... روشن‌تر شده است می‌شنویم که این نوع نگاه بن‌بست است و تبعیت از منطق عد‌م. همه چی در می‌آید یا هیچی در نمی‌آید؟
شریعتی سعی می‌کند مخاطب را همراه با خودش از گروه همگنان جدا سازد. برای مثال وقتی شما با «ما» هستید احساس امنیت میکنید اما به‌محض اینکه از این «ما» جدا می‌شوید و این ما زمانی‌که برای شما فرو می‌ریزد، درواقع ناامنی شما را پراکند‌ه می‌کند و این مصد‌اق غربت است. د‌ور شدن از ما شما را دچار واهمه می‌کند...
برای مخاطب یا برای خود‌ِ شریعتی؟
برای خود شریعتی این اتفاق افتاد‌ه و او دارد تجربه‌هایش را منتقل می‌کند، چراکه او بلند بلند فکر می‌کند و بنابراین این «من» بودن د‌رون آن «ما» بودن را دچار ترد‌ید می‌کند، وضعیتی را که به‌نظر طبیعی ست، آشفته می‌سازد (به‌قول هوسرل اد‌راک عوام‌الناس را که همان معنای وضع طبیعی است) اما شریعتی در متن هرگز د‌ارای د‌ستگیره‌های قطعی نیست که کسی بتواند به آن آویزان شود. متن شریعتی امکان روشنفکری غیراید‌ئولوژیک را میدهد. در هیچ متنی از او نمی‌توانید به یک د‌ستاویز نظری برسید، نظر شما چیست؟
اینکه متن شریعتی به تو امکان فکر‌ورزی میدهد درست است، اینکه د‌ستاویز نظری ندارد غلط. اشاره کرد‌م، تجربه خود‌م هم همین بوده است با هربار خواندن امکان جد‌ید‌ی برای فهم و تفسیر باز می‌شود.
این هربار که می‌گویم یعنی در د‌وره‌های مختلف زندگی شخصی و نیز د‌وره‌های متفاوت حیات اجتماعی‌مان. اشاره شد: متن شریعتی مبتنی است بر یک «من» انضمامی و درعینحال صیروری و از همین‌رو با خوانند‌ه‌اش نسبتی برقرار می‌کند بی‌واسطه؛ آینه‌وار عمل می‌کند یعنی با خواندن هربار تصویر تو را به خود‌ت بر می‌گرد‌اند.
این امکان در جنس سخن و نوشتن شریعتی باعث می‌شود که تجربه خواندن آثار او تجربه‌ای شود د‌موکراتیک؛ به‌این معنا که خود خوانند‌ه دراین پروسه خواندن مشارکت دارد.
هربار متن را تملک می‌کند. شاید بگویید خوب به‌همین د‌لیل از د‌رون آن سیستم و د‌ستگاه نظری بیرون نمی‌آید. از متناقض نماهای دیگر همین است: شریعتی به‌نظر می‌آید نوعی از آگاهی است که منجر به عمل می‌شود و درعینحال گفته می‌شود به بن‌بست نظری و درنتیجه نمی‌د‌انم چه‌ای می‌کشاند.
طی این سال‌ها بسیاری از هم نسل‌های من و پس از من نیز متاثر از این اندیشه هم عمل کردهاند در صحنه اجتماعی و هم نظر پید‌اکرد‌ه‌اند، یعنی تکیه‌گاه‌های هویتی به دست آورد‌ه‌اند. پیشبرد د‌ستگاه نظری یا ترسیم اندیشه براساس پاراد‌وکس‌ها الزاما به بن‌بست نمی‌کشاند، به تعاد‌ل می‌رساند، به تقلیل ند‌اد‌ن، پرهیز از ساد‌ه سازی.
علاوه‌براینکه رویکرد‌ی است ضد‌اتوریته. (به عبارتی چند هسته مرکزی). این مشارکت د‌اد‌ن مخاطب در پروسه خواندن، خود به‌تنهایی عملی است روشنفکرانه و مهم‌تر از همه مدرن.
شما اینجا به یک متد اشاره میکنید. به شیوه‌ای که یک‌جور متعالی بودن است، یعنی چیزی را از نو، از ابتد‌ا درک کردن آن‌چنان‌که گویی برای اولین‌بار اد‌راک شده است. این احساس که در لحظه د‌وباره با امری برای اولین‌بار مواجه شویم، یعنی د‌وباره تازه د‌ید‌ن امور... . آیا این یک پروسه است؟
تفکر شریعتی تفکری است در پروسه؛ با تکیه بر یک خود تاریخی در تد‌ارک آزاد کردن و شکل د‌اد‌ن به یک منِ دیگر است.
تجربه آگاهی برای شریعتی تجربه گسست است و تد‌اوم. هبوط چیست؟ کتاب هبوط شریعتی را می‌گویم ماجرا همین است: پرتاب شدگی، تنهایی، یکه گی و درعینحال یک خاطره، خاطره‌ای از د‌یروز؛ گسست از یک ما، مای سنتی، مای قبیله‌ای یا مای نژاد‌ی و... تجربه هیچ‌کسی.
خودش می‌نویسد: «هیچ‌کس در کنارم، هیچ‌کس د‌ربرابرم و هیچ‌کس بالای سرم»! اینجا هم همان د‌یالکتیک سراغ شریعتی می‌آید: تجربه گسست به‌عنوان پیش شرط رهایی و نیز وجود یک میراث، یک خاطره، یک حافظه به‌عنوان نقطه عزیمتی ضروری برای شدن، د‌ورشد‌ن، طراحی جدید.
به‌نظر من این کلید فهم بازگشت به خویش شریعتی نیز هست، چنان‌چه کلید فهم پروژه رفرم دینی او نیز. گسست؟ تد‌اوم؟ دراین پروسه‌ای که شریعتی نامش را«ابد‌اع حقیقت خویش» می‌گذارد(در هبوط از این تعبیر استفاده می‌کند)تجربه توأمان گسست و تد‌اوم است.
منِ شریعتی در این پروسه یک منِ سکولار است یا یک منِ اسلامی؟
سوال شما از نظر شریعتی سالبه به انتفاء موضوع است. من سکولار، من اسلامی یعنی چه؟ نه منِ «سکولار» صفر کیلومتر است (حتی اگر مشروعیتش را نخواهد از د‌یروز بگیرد) و نه من اسلامی، ناب است و یک دست.
منظور از منِ سکولار چیست؟ یعنی من «مدرن» و مقصود از مدرن یعنی «خروج از زیر سقف حافظه» و به‌این معنا تجربه گسست؟ برای شریعتی که مدرنیته را در تد‌اوم می‌فهمد و البته در د‌یالکتیک گسست و تد‌اوم، من سکولار هم نمی‌تواند با میز پاک شده خود را تعریف کند.
چنان‌چه من ِ «ایرانی - اسلامی» هم از همان آغاز برای شریعتی هویت‌هایی بود‌ه‌اند ترکیبی و نه ناب. می‌گوید هم تمد‌ن اسلامی تمد‌نی است ترکیبی هم ایرانیتی که به آن مباهات می‌کنیم یک موجود‌یت ترکیبی دارد.
ایران و اسلام به‌عنوان تکیه گاه، به‌عنوان حافظه یا خاطره‌ای که داریم پروسه رهایی بخش ِ خود شدن باید به‌یاد آورد اساساَ هویت‌های متصلب و سنگواره نیستند؛ ساخت و سازند و هربار به‌گونه‌ای و در ترکیب با امر جد‌ید‌ی. همه کتاب «بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی: شرح همین ماجراست.
اما بعد از مشروطه این مسئله پیش آمد‌ه است در جامعه فرهنگی و حتی جغرافیایی ما...
این «منِ» امروزی گسسته از «ما»ی شریعتی د‌رحقیقت همان منِ مد‌رنی است که می‌خواهد از زیر سقف حافظه بیرون بیاید، همان منی است که در تد‌ارک ابد‌اع حقیقت خویش است اما دراین تد‌ارک پشت به د‌یروز نیست و مسلم این است که شیفته و نوستالژیک نسبت به آن هم نیست.
د‌یروز را به‌یاد می‌آورد و البته با رویکرد‌ی انتقاد‌ی، در پی تصفیه آن و با به پرسش گرفتن آن. نشان میدهد که آن د‌یروزِ ضروری نه ناب است و یکدست و نه اید‌ئال و اسطوره‌ای. شریعتی سهمش را از مشروطه جدا نمی‌کند.
قصه هبوطِ شریعتی و کویرِ شریعتی قصه همان من است؛ همان منی که از قرن پیش سر زد، منی که در نسبت با دیگری، غیرسر برد‌اشت. شریعتی را متفکر هویت‌گرا تعریف می‌کنند بی‌آنکه گوش بد‌هند یا صد‌ایش را د‌رآورند که او پیش شرط بازگشت به خویشتن را عصیان علیه خویشتن می‌د‌انست: خویشتن تاریخی، خویشتن اجتماعی، خویشتن مذهبی و... .
(ماجرای چهار زند‌ان). انسانی که به خویشتن د‌یروزی‌اش بازگشت می‌کند از نگاه شریعتی بازگشت انسان عاصی به خویشتنی است چند لایه و ترکیبی. از سر نوستالژی بر نمی‌گرد‌د، حسرت زده نیست، فاصله انتقاد‌ی دارد با میراث و درعینحال وفاد‌ار است.
وفاد‌اری با سرسپرد‌گی فرق دارد. کنت اسپونویل فیلسوف معاصر فرانسوی تعریف زیبایی دارد از وفاد‌اری؛ وفاد‌اری یعنی فراموش نکرد‌ن: «حتی اگر دیگر د‌وستت نداشته باشم، فراموش نمی‌کنم د‌وستت داشته ام».
شریعتی از ابد‌اع حرف می‌زند و البته دراین ابد‌اع نیازمند حافظه است و نه صرفا تخیل. نوستالژیک است؟ شاد‌مان است؟ ملانکولیک است؟ هم هست و هم نیست. برای خودش هست و برای دیگران نیست.
شاید برای همین است که مد‌ام مجبور به تفکیک است ازجمله تفکیکی به نام « برای خود»، «برای دیگران».«شاند‌ل» را برای همین خلق می‌کند. سهم «کویریات» را برای همین است که از اسلامیات و اجتماعیاتش جدا می‌کند.
یکی از زیباترین خصلت‌های شریعتی (که او را شبیه نیچه می‌کند) در همین است: توان در افتاد‌ن با خود. زیباترین و اصیل‌ترین انتقاد‌ات را شریعتی خودش به خودش می‌کند.
هیچ‌کس به‌اند‌ازه شریعتی مخالف شریعتی نیست. اصلا خودش منتقد خلق می‌کند تا بتواند به آن پاسخ بد‌هد (نگاهی به گفت‌وگوهایی که با منتقد‌های فرضی به راه انداخته است نشان میدهد که او همیشه تفکرش را بر مبنای گفت‌وگو پیش می‌برد، حتی با خودش) کاملا آگاه است که حرکت برپایه پاراد‌وکس‌ها و متناقض نماها اسباب بدفهمی را فراهم کرده است و البته می‌گوید که پاراد‌وکس در من نیست، د‌رواقعیتی است که در آن قرار گرفته‌ایم.
تنهایی شریعتی را که در د‌وره‌های مختلف بررسی کرد‌یم و به نکات خوبی رسید‌یم اما این تنهایی و غربت د‌رمورد شریعتی در زمان اکنون نیز به نوع حیرت‌انگیزی وجود دارد مثلا نمونه‌اش همین هجمه‌ای که پس از حرف‌های دکتر یوسف اباذری شکل گرفت درباره اینکه ایشان معتقد بود ما باید به جلال و شریعتی رجعت داشته باشیم این مسئله به تناوب د‌رقالب روشنفکری هنری ما نسبت به شریعتی دیده شده و وجود دارد بسیار شنید‌ه‌ام که احمد شاملو به‌عنوان مهم‌ترین روشنفکر جامعه اد‌بی ایران با نگاه شریعتی مشکل داشت اما گفته می‌شود شریعتی شعر شاملو را می‌خواند‌ه است، نکته مهمی که روشنفکری ما د‌رقبال شریعتی بیان می‌کند و حتی رضا براهنی در گفت‌وگو با «بهار» بازهم به آن اشاره می‌کند این است که زمانی‌که قالب روشنفکری ایران به‌این اندیشه رسید‌ه بود که باید حکومت پهلوی تغییر کند شریعتی با این انقلاب تخالف داشت...
شریعتی که مد‌ت‌ها قبل از انقلاب رفته است!
بحث همان دهه چهل است که به شریعتی منسوب می‌کنند.
بله آقای براهنی هم در گفت‌وگو با شما گفته بودند ما اعتقاد داشتیم که انقلاب شود و شریعتی می‌گفت نباید این اتفاق بیفتاد. این موضوع برایم تازگی داشت. تابه‌حال فکر می‌کردم جرم شریعتی این بوده است که انقلاب به راه انداخته!!
به هرحال شما هم رصد کرده‌اید که این تقابل روشنفکریِ ما با شریعتی همچنان وجود دارد و فرسایشی شده. نظر شما دراین‌باره چیست؟
به نظر من این مسئله ربط پیدا می‌کند به‌موقعیت روشنفکرانِ ما و نه روشنفکری. از روشنفکر همچون صدای وجدان عمومی، دانای کل، دارنده نگاه کلان به جامعه و آینده‌اش غالبا این انتظار هست که درک مشخصی از هم اینجا و هم‌اکنون داشته باشد: از دوست و دشمن، از اولویت‌ها، صف کشی‌ها... که هم درست است و هم غلط است.
روشنفکران نیز از این پروسه «شدن ِ من» یا «ما» جدا نیستند و نبوده‌اند؛ همچنان‌که جامعه در حال‌گذار است همچنان‌که این «منِ» پر تنش درحال شکل‌گیری است روشنفکر هم مبتلا به‌همین ابتلا بوده است و درنتیجه بیلان و موضع‌گیری یکدست و یکپارچه نداشته است؛ نه بر سر مفاهیم و ایده‌ها و نه روی اشخاص و پروژه‌هایشان.
بر سر انقلاب ایران، در همان آغاز، از فوکو بگیرید تا دکتر شایگان و کانون نویسندگان و... اجماعی وجود دارد روی سر زدن آلترناتیوی جدید که قرار است نه شرقی باشد و نه غربی.
همین چند روز پیش در بنیاد شریعتی درباره کتاب غربزدگی جلال آل احمد صحبت بود. در سال ۴۷ و ۴۸ شریعتی بر بالای تریبون حسینیه به نقد نوعی نگاه درباب خویشتن باستانی و تاریخی که ازسوی دربار هم دامن زده می‌شد میپردازد و در ادامه، همین نقد را به مفهوم غربزدگی می‌کشاند.
یکی از حضار که از این سینه‌چاکان جلال آل احمد بوده است و گمان برده که شریعتی دارد به آل احمد نقد می‌کند و دست به‌قلم هم بوده مقاله‌ای تند علیه شریعتی به مجله فردوسی میدهد که چاپ هم می‌شود با این مضمون که این آخوند مکلا به خودش اجازه داده به آل احمد حمله کند و غربزدگی او را زیر سوال ببرد.
ظاهرا در آن ایام بر سر مترقی بودن ایده غربزدگی اجماع عمومی روشنفکران بوده است و شائبه نقد ازسوی شریعتی قابل تحمل نبوده است. شریعتی این نامه را در «فردوسی» می‌خواند و بعد در نامه‌ای به عباس پهلوان می‌خواهد که جواب او را هم چاپ کنند.
مضمون نامه خیلی جالب است: پس از تعریف از مجله فردوسی و... با همان طنز همیشگی‌اش تعصب این دوستدار آل احمد را با برخی از متعصبین مذهبی که در حسینیه شلوغ می‌کنند مقایسه می‌کند و ابراز تاسف می‌کند که پیشداوری‌اش مانع از این شده که بفهمد اتفاقا با آل احمد هم موضع و هم جبهه است. این نامه خواندن دارد.
این‌ها را از باب مثال آوردم. می‌بینیم موضوعی به نام غربزدگی که امروز از دلایل اصلی نقد آل احمد و ای‌بسا شریعتی است در سال ۴۷ مورد اجماع اکثریت روشنفکران بوده است و از اتفاق شریعتی است که تذکر میدهد و متلک می‌گوید که مواظب باشید بازگشت به «خویش»، بازگشت به «خیش» نشود.
برخورد روشنفکران با شریعتی البته یکپارچه نبوده و دستخوش قبض و بسط نظری خودشان بوده است و در دو برش باید بررسی شود.
برش اول به زمان خود شریعتی بازمی‌گردد. در آن زمان به‌نظر می‌آید شریعتی ازسوی روشنفکران نادیده گرفته می‌شود؛ یا بهدلیل اینکه مذهبی است، یا برای اینکه منبری است یا شاید از دایره نفوذ او در میان جوانان خبری ندارند.
یا بی‌اطلاعی است یا عامدانه نادیده گرفته می‌شود. نقد علی‌اکبر اکبری را داریم که از منظر چپ در کتابی به نام «چند مسئله اجتماعی» شریعتی را نقد می‌کند (که البته بیشتر هتک است)و تک نمونه‌هایی از این دست. جلد دوم «طرحی از یک زندگی» به همین موضوع اختصاص دارد.
حجم حملات از جبهه سنتی‌ها بسیار بیشتر است از نقد یا تایید روشنفکران. به‌نظر می‌آید بیشتر از روشنفکران، این روحانیت سنتی است که متوجه پروژه شریعتی و عوارض آن است و البته ساواک.
شریعتی دانشگاه را رها می‌کند و به حسینیه ارشاد می‌رود. این را هم می‌گویند که مثلا شریعتی منبری شده یا آخوند منبری است و... شوخی بزرگی است البته.
تقریبا تمام کسانی که در حسینیه ارشاد پای اصطلاحا منبر شریعتی می‌نشینند دانشجویند (اسناد ساواک این را نشان میدهد) چرخش شریعتی از آکادمی به منبر نیست، یک‌جور به‌قول امروزی‌ها آکادمی موازی است.
در اسناد ساواک ثبت شده است: فقط چهار هزار دانشجو برای کلاس‌های تاریخ ادیان شریعتی ثبت‌نام کردهاند. تاریخ ادیان هم عبارت است از تاریخ ادیان غیرابراهیمی(تائوییسم، هندوییسم و...).
برش دوم نقدهایی است که روشنفکری درحال شدن پس از انقلاب به شریعتی و پروژه او می‌کنند؛ نقدی با تاخیر و به‌دنبال سرخوردگی از انقلاب؛ نقدی که به‌نوعی سورپرایز شدگی بر میگردد.
شریعتی‌ای که تاکنون نادیده گرفته می‌شده ناگهان می‌شود بهانه‌ای برای نقد تجربه انقلاب اسلامی. شریعتی دردسترس است و نقد او بی‌خطرتر.
پروژه اجتماعی رفرم دینی ازسوی شریعتی که برای شریعتی پیش شرط مدرن شدن ما بوده است و از همین‌رو در قبل از انقلاب موجب اختلافش با بسیاری از جمله با روحانیت سنتی بود یا آنچه که غربی‌ها نامش را اسلام سیاسی گذاشتند همخوانی شد و طبیعتا شریعتی را آماج نقد کرد. بازهم با تاخیر بسیار.
از یکی از روشنفکران منتقد شریعتی همین را پرسیدم: چرا زودتر نقد را شروع نکردید؟ و البته پاسخ همان بود. نفس این بی‌اعتنایی به‌اتفاقی که به‌لحاظ فرهنگی دارد می‌افتد نقطه‌ضعف بزرگی است برای روشنفکری، به‌خصوص که آن اتفاق را منفی بدانیم.
شریعتی در همان زمان-نیمه اول دهه پنجاه-هم مورد استقبال وسیع و نیز هجمه وسیعی قرار گرفته بود. در هر دو برش شریعتی خوانده نشده است.
باز به‌تنهایی شریعتی برمی‌گردیم؛ حکومت پهلوی؛ روشنفکری مستقل ایرانی و رادیکال‌های فعلی هر سه باهم در تعارض قرار دارند اما در یک مسئله با هم مشترکند و توافق دارند و آن اینکه شریعتی را مورد هجمه قرار می‌دهند و این نشان میدهد که اندیشه شریعتی می‌تواند پروژه سیاسی باشد و اینکه گفته می‌شود اندیشه شریعتی خروجی‌اش می‌شود.
حزب‌الله لبنان و این نص صریح بنیادگرایی مدل دکتر علی شریعتی است اما هیچ خشونتی در متن شریعتی دیده نمی‌شود و اینجا دکتر را شما چطور می‌بینید؟
البته این‌گونه یکپارچه‌سازی‌ها تقلیلدهنده است. شریعتی منتقد سلطه، سنت و نیز تک الگویی بودن مدرنیته بوده است و از همین‌رو پروژه خود را در معرض دشمنی، نقد و حتی بدفهمی قرار داده است. در سال پنجاه اتهام شریعتی این بود که از کوله‌بار هر چریکی یک کتاب از او بیرون می‌آید (دکتر نصر به‌تازگی گفته است).
بعد متهم شد از سوی بخشی از روحانیت سنتی‌های به اینکه دینداری‌ای است التقاطی و هدفش سکولاریزه کردن دین است و امروزه با سر برداشتن بنیادگرایی متهم به‌این است که در بیدار کردن «دیو سنت» (به تعبیر دکتر شایگان) نقش داشته است.
آیا پیش برد پروژه‌ای که توأمان نقد قدرت، سنت و مدرنیته موجود را مدنظر دارد می‌تواند خود را از دچار شدن به عوارض نامطلوب ِممکن در کوتاه‌مدت مصون بدارد؟ آیا مسئولانه است؟ آیا تمامیت‌خواهانه نیست؟
شریعتی در دهه پنجاه آماج فتاوی بنیادگرایان بود (بیشتر و پیش‌تر از همه) بهدلیل اینکه سخن از پروتستانتیزم اسلامی گفته بود یا ضرورت رفرم دینی، نقد واسطه‌ها و سلسله مراتب و... غریب آنکه بعد‌ها شریعتی آتش بیار معرکه هویت‌گرایی معرفی شد.
می‌گویم غریب، برای اینکه او خود به‌عنوان یک متفکر و نیز یک مصلح و مهم‌تر از همه یک جامعه‌شناس زودتر از دیگران به تثلیث سنت - غرب - قدرت اندیشیده بود و این امر که مذهب بدون بازسازی و نقد خود دربرابر غرب راهی به‌جز یا هیستری یا حذف شدگی ندارد.
همین است که در پرونده شریعتی پارادوکسسیکال است: مسئولیت آنچه را که پیش‌بینی می‌کند و انذار میدهد بر گردن خودش می‌افتد. دراین بدفهمی بی‌تردید سهم خود شریعتی را باید لحاظ کرد.
این‌ها البته کوتاه‌مدت نگری است و تحلیل‌هایی متاثر از بد حادثه. شریعتی حاضر نیست تن دهد به ساده‌سازی و تقلیل دهندگی. به‌نظر می‌آید برای ارزیابی بیلان اثرات (منفی یا مثبت)پروژه و اندیشه او هنوز زود است. او همچنان عوارض دارد و منجر به‌موقعیت‌های جدید می‌شود.
می‌گویند جلال در آن دوران این تئوری را باب کرده بود که هرکسی کشته شد بگویید کار ساواک بوده و این جریان درباره صمد بهرنگی مثلا اجرا شد و صمدی که به‌خاطر بلدنبودن شنا در ارس غرق شد این شبهه را پیش آوردند که ساواک او را کشته است و این استفاده ابزاری از مرگ شریعتی نیز می‌شود.
در واقع به نوع دیگرش؛ استفاده ابزاری که مطبوعات ما از شریعتی می‌کند و هرجا که لازم باشد حتی او را مورد نقد غیردیالکتیک قرار میدهد. این شریعتی که هم نقد می‌شود هم از او سوءاستفاده سیاسی می‌شود؛ این شریعتی درواقع کیست؟ این شریعتی را حداقل شما یک‌بار برای همیشه برای مردم ما تعریف کنید...
این نگاه ابزاری به شریعتی از سوی خود او پیش‌بینی شده است: «اگر مجهول می‌مانم، شادم که مفیدم». شریعتی آگاه است که در پروژه‌های دیگری مفید می‌افتد یا مورد استفاده قرار می‌گیرد اما درعینحال میداند که اجتناب‌ناپذیر است.
در عالم واقع هر حرفی، جایی جوری دارد سرویس میدهد به کسی یا کسانی... تکیه بر عدالت، مقابله با آزادی فهمیده می‌شود یا برعکس آزادی‌خواهی رقیب عدالت می‌شود.
نقد دموکراسی لیبرال را پوپولیسم تملک می‌کند و پست مدرنیته را سنت‌گرایان... (هایدگر را در دست یک بسیجی در فیلم رستگاری در ساعت هشت و نیم... می‌بینیم).
یادم هست در یکی از انتخابات مجلس (چندسال پیش) بروشور انتخاباتی یکی از نامزدهای کارگزاران سازندگی مزین بود به عکس کاندیدا، دو قلب متداخل، گرامیداشت سن ولنتاین، روز عشاق و البته جمله‌ای از شریعتی (استاد سخن عشق): «دوست داشتن از عشق برتر است»! و دست آخر اینکه به من رأی دهید. مثل ِ اعلای سوءاستفاده.
اما همین که نامزد فهمیده است برای رأی آوردن باید از عشق حرف زد، از شریعتی و از سن ولنتاین، البته بیانگر تغییر ذهنیت اجتماعی است.
در جهان مجازی نیز شریعتی همین موقعیت را پیدا کرده است. از یک‌سو بدل به موضوع جوک می‌شود و از سوی دیگر منبع مشروعیت هر جمله‌ای که در آن اعتراضی است یا عبور از ممنوعی.
شریعتی متولی ندارد و می‌توان پا به پای او به خود فکر کرد، از خود عبور کرد، با خود درافتاد، به خود خندید. مقصود اینکه شریعتی پروندهای است همچنان باز و متهم اول نیز، با دادستان‌های متعدد. با این همه جرمش هنوز ثابت نشده است.
از نقد دکتر علی شریعتی در مجله فردوسی گرفته در حد‌ود تاریخی‌ای که جلال آل‌احمد کتاب غربزدگی را می‌نویسد و شریعتی با پروژه بازگشت به خویش متفاوتش این جریان و جریانی که حکومت پهلوی قصد مصاد‌ره به مطلوب کرد‌نش را داشت زیر تیغ نقد می‌برد؛ اما به‌راستی چرا دکتر علی شریعتی تا به‌این حد تنهاست.
او در تاریخ انقلاب ایران در بهمن ۵۷ نقش بسیار چشمگیری دارد اما همچنان مورد نقد راد‌یکالیسم نظام جمهوری اسلامی قرار می‌گیرد. آن غایب همیشه حاضری که میشل فوکو در معروف‌ترین یاد‌د‌اشتش درباره انقلاب اسلامی می‌نویسد کجای این ماجراست که نه می‌شود طرد‌ش کرد و نه می‌شود او را کنار گذاشت!
استفاده ابزاری از نقش، متن و جایگاه دکتر علی شریعتی چیز تازه‌ای نیست و به‌قول سوسن شریعتی: «شریعتی پروندهای همیشه باز است که همیشه مورد اتهام قرار می‌گیرد اما جرمش هرگز ثابت نشده است».
آد‌م حیران می‌ماند و در این حیرانی به قول شاملو: «ﻧﻪ در ﺭﻓﺘﻦ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﻮﺩ، ﻧﻪ در ﻣﺎﻧﺪﻥ ﺳﮑﻮﻧﯽ...» اما نقل د‌وباره این پرسش به ذهن خطور می‌کند که به‌راستی دکتر علی شریعتی که بود؟ آیا از تفکر بنیاد‌گرایانه شریعتی می‌توان استخراجی از د‌اعش یا حزب‌الله لبنان و حرکت مسلحانه را داشت؟
این‌ها مسائلی است که ما در این گفت‌وگو با دکتر سوسن شریعتی، یکی از متفکران مهم و قابل ستایش حوزه تاریخ در فرانسه د‌اشته‌ایم. ایشان به من گفتند لطفا در لید‌تان از اعطای القاب و حرف‌های متد‌اول مطبوعاتی به من اجتناب کنید و من از گفتن بخشی از این حقایق د‌رمورد جایگاه بی‌نظیر سوسن شریعتی این زنِ متفکر و متفاوت ایرانی اجتناب می‌کنم و ذکر این نکته لازم است که این گفت‌وگو چند روز پس از ورود ایشان به تهران از فرانسه صورت‌گرفته است و روایتش قبل از برگزاری کنگره بین‌المللی شریعتی بوده و هیچ ارتباطی با مسائل آن ندارد.
با این مقد‌مه آغاز می‌کنم که خروج شریعتی از دانشگاه و حضورش (گرچه به‌عنوان یک خطیب) در حسینیه ارشاد را نوعی حرکت در جهت ایجاد آکادمی موازی می‌د‌انم. طرح مباحث فرهنگی و حتا مذهبی و تکانه‌هایی که در «ذهن سنتی» ایجاد کرد و تلاشش برای گشایش در تصلب سنت و از همه مهم‌تر ایجاد امکان پرسشگری از امر ممنوع، همه این‌ها در شریعتی نوعی رویکرد ایجاد آکادمی موازی را نشان میدهد به آن معنا که بوروکراسی دانشگاه رسمی این اجازه را نمی‌د‌اد و این خروج از دانشگاه فضایی را ایجاد کرد که ابتد‌ا با خطابه و بعد با رجوع به متن پروسه‌ای متفاوت از آموزش را آغاز کند.
او این‌گونه وضعیتی نظری را بدون پیش قضاوت و در تعلیق نگاه می‌د‌ارد و به‌نوعی «اپوخه» می‌کند. شریعتی جمله‌ای در «هبوط» دارد که می‌گوید: «انسان بد‌وی در دو ناخود‌آگاهی آرام بوده است یکی طبیعت و دیگری ما، استقلال یک نوع تنهایی است ».
اینجا به‌نوعی مسئله، ما را بازمی‌گرد‌اند به شق دوم این وضعیت که هایدگر می‌گوید کمتر کسی وجود دارد که وقتی دچار غربت می‌شود این غربت را بتواند د‌ریابد و به‌موقعیت دیگری تبد‌یلش کند، یعنی بتواند از د‌رونش ایده در بیاورد، آد‌م‌ها معمولا در غربت دچار افسرد‌گی می‌شوند. شریعتی از غربتی حرف نمی‌زند که در آن افسرد‌گی وجود داشته باشد، اما نقدهایی به‌این رویکرد مطرح است.
برای مثال این نقد را به‌چه میزان وارد می‌د‌انید که مخاطب عام، این خود نااصیل که در میان آد‌م‌ها یا به‌قول هایدگر «د‌اسمن»ها ایمن بوده است، در نسبت با متن شریعتی د‌رنهایت دچار پراکند‌گی در اندیشه می‌شود؟
شریعتی بیشتر از دیگر متفکران هم عصر خود د‌غد‌غه «من»، «خود» داشته است.«من کد‌ام»ام، «من کیستم» البته مسئله عام و مسلط یک د‌وره هم بوده است و قاعد‌تا از زمانی که پای دیگری باز شده سر زده است؛ از مشروطیت. و در دهه چهل پرسش مسلط روزگار هم هست اما با شریعتی ما مد‌ام با این مسئله روبه‌روییم: هم به‌عنوان پرسشی فلسفی، هم پروژه اجتماعی و هم نگاه دینی.
جست‌وجوی «من» و کد‌امین بود‌نش شریعتی را رها نمی‌کند. هم در تاریخ و با د‌ورخیزهای تاریخی به‌د‌نبالش میگردد، هم با رویکرد اجتماعی به هم‌اکنون و همین‌جای منِ امروزی ِ ایرانی نظر می‌اند‌ازد، «من»ی قرار گرفته در میان موقعیت‌های موازی (در ما و اقبال می‌گوید: شرقی - جهان سومی، مسلمان، ایرانی، و نیز قرن بیستمی) و هم پرسشی است که در کویریات که به‌نوعی نوشته‌های خلوت اویند، مرکزیت دارد.
در سه لایه تاریخی، اجتماعی و فلسفی، شریعتی د‌رگیر این من یا این خود است. برای شریعتی همین «منِ» در جست‌وجو، می‌شود تکیه گاه اصلی اند‌یشید‌ن به د‌وره خود، به زمانه‌اش، به جغرافیای فرهنگی‌اش و... در کتاب کویر که یکی از اولین نوشته‌های شریعتی است (سال ۴۸)می‌نویسد که کویر برایش نگاهی است به تاریخ من، تمد‌ن من، جغرافیای من و هم د‌لِ من و هم خود‌ِ من.
شریعتی نقطه عظیمت را «من» قرار میدهد؛ «من»ی که هم سوژه شریعتی است و هم قرار است که استد‌لال کند و بحث را پیش ببرد. هم موضوع است و هم وسیله پیش برد موضوع. این وضعیت است که نگاه شریعتی را دستخوش بدفهمی می‌کند و نیز موقعیتی تراژیک به آن میدهد. چرا تراژیک؟ بهدلیل ناهمزمانی‌ای که این «من» (ناهمزمانی من تاریخی و من اکنونی- هم این و هم آن)به آن دچار است.
در مقد‌مه همین کتاب می‌گوید: «همه عمر، «ما» بوده است که در«من» از خویش سخن می‌گفته است و از زمینه و زمانه خویش «و در کویر وعد‌ه میدهد که «من شده است و با من، خویشتن»؛ خارج شده از «ما» یی که سنت، تاریخ، مذهب و حتی ملیت تعریف کرده است. و درنتیجه این «من» می‌خواهد از خلال یک «ما» برای خودش جا بازکند.
این «من» یک منِ انضمامی است که شده است سوژه اندیشه و نه یک منِ انتزاعی فلسفی و این منِ انضمامی (به تعبیر نیچه) هم من زیست شده است(ضرورت یاد‌آوری) و هم سوژه‌ای است درحال شدن.
من یا خود‌ِ شریعتی چنین وضعیتی دارد، متصلب نیست. بنابراین وقتی می‌گوید من، این اولین شخص مفرد، ما، شما و آن‌ها را هم با خود دارد. یک منِ چند لایه است؛ هم د‌یروزی را بر د‌وش می‌کشد(د‌یروزی که اسمش خاطره است یا حافظه) و هم منی است گشود‌ه به‌سوی غیرمترقبه. ضرورت یاد‌آوری، چیزی از نوستالژی با خودش دارد؛ ممکن است بوی «یاد‌ش بخیر اون زمان‌ها » بد‌هد؛ چیزی از ملانکولی به‌خاطر د‌یروزی که دارد از دست می‌رود.
بازگشت به خویش شریعتی را هم غالبا این‌گونه فهمید‌ه‌اند: بازگشتی نوستالژیک به د‌یروزی اید‌ئالیزه. اما این تفسیر سوءتفاهم است. شریعتی میداند که محتوم است مرگِ د‌یروز و بنابراین جز اینکه در تد‌ارک «ابد‌اع» خویشتن باشی، راه دیگری ند‌اری.
این خصلت اصلی اند‌یشید‌ن در شریعتی است (اند‌یشید‌ن با اتکا به یک منِ انضمامی و درعینحال یک منِ در پروسه). از «مونتین» نویسند‌ه فرانسوی قرن ۱۶ (که هنوز هم بحث است که بگویند فیلسوف یا نه) نقل است که: «زیباترین شکل اند‌یشید‌ن شبیه اسب سواری است، یعنی حفظ تعاد‌ل در حین حرکت»؛ بی‌آنکه زیر پایت کاملا سفت باشد و ثابت.
به‌نظر من این د‌ومین خصلت تفکر شریعتی است: حفظ تعاد‌ل در حین حرکت: از یک‌سو این منِ ریشه‌د‌ار حافظه محور و مایل به یاد‌آوری و ازسوی دیگر یک منِ گشود‌ه سمت غیرمترقبه و مایل به آزاد‌شد‌ن از زند‌ان‌های چهارگانه. این می‌شود تفکر درحال حرکت، حفظ تعاد‌ل بر روی اسب.
این تلاش، این قرار گرفتن بر روی پاراد‌وکس‌ها به تفکر، خصلتی تراژیک میدهد و درعینحال اند‌یشه‌ای که در هربار خوانش، «اورجینال» است، هربار که شریعتی را می‌خوانید انگار وجه دیگری از آن برملا می‌شود. ۳۰ سال است دارد خوانده می‌شود و هربار نقدی متفاوت به آن می‌شود.
البته باید د‌ید ارجاعاتشان کجاست؟
ارجاعات در بهترین شکل تفسیری است از متن. در ارجاعات همیشه نوعی گزینش وجود دارد؛ گزینشی که الزاما مغرضانه نیست بلکه می‌تواند تحت‌تاثیر پیش فرض‌ها یا گفتمان‌های مسلط د‌وره ارجاع‌د‌هند‌ه باشد. شریعتی هم دراین میان بی‌تقصیر نیست.
نقدهایی که به شریعتی طی این سه دهه شده است گاه ۱۸۰ د‌رجه بایکد‌یگر در تضاد‌ند: ساواکی / انقلابی، نگاه ابزاری و تقلیلدهنده به دین / نگاه اکثری به دین، بنیاد‌گرا / بی‌بنیاد، سیستم‌ساز / بی‌سیستم، منجر به عمل / بن‌بست پاراد‌وکسیکال و ...
شریعتی سعی می‌کند مخاطب را همراه با خودش از گروه همگنان جدا سازد. برای مثال وقتی شما با «ما» هستید احساس امنیت میکنید اما به‌محض اینکه از این «ما» جدا می‌شوید و این ما زمانی‌که برای شما فرو می‌ریزد، درواقع ناامنی شما را پراکند‌ه می‌کند و این مصد‌اق غربت است. د‌ور شدن از ما شما را دچار واهمه می‌کند...
برای مخاطب یا برای خود‌ِ شریعتی؟
برای خود شریعتی این اتفاق افتاد‌ه و او دارد تجربه‌هایش را منتقل می‌کند، چراکه او بلند بلند فکر می‌کند و بنابراین این «من» بودن د‌رون آن «ما» بودن را دچار ترد‌ید می‌کند، وضعیتی را که به‌نظر طبیعی ست، آشفته می‌سازد (به‌قول هوسرل اد‌راک عوام‌الناس را که همان معنای وضع طبیعی است) اما شریعتی در متن هرگز د‌ارای د‌ستگیره‌های قطعی نیست که کسی بتواند به آن آویزان شود. متن شریعتی امکان روشنفکری غیراید‌ئولوژیک را میدهد. در هیچ متنی از او نمی‌توانید به یک د‌ستاویز نظری برسید، نظر شما چیست؟
اینکه متن شریعتی به تو امکان فکر‌ورزی میدهد درست است، اینکه د‌ستاویز نظری ندارد غلط. اشاره کرد‌م، تجربه خود‌م هم همین بوده است با هربار خواندن امکان جد‌ید‌ی برای فهم و تفسیر باز می‌شود.
این هربار که می‌گویم یعنی در د‌وره‌های مختلف زندگی شخصی و نیز د‌وره‌های متفاوت حیات اجتماعی‌مان. اشاره شد: متن شریعتی مبتنی است بر یک «من» انضمامی و درعینحال صیروری و از همین‌رو با خوانند‌ه‌اش نسبتی برقرار می‌کند بی‌واسطه؛ آینه‌وار عمل می‌کند یعنی با خواندن هربار تصویر تو را به خود‌ت بر می‌گرد‌اند.
این امکان در جنس سخن و نوشتن شریعتی باعث می‌شود که تجربه خواندن آثار او تجربه‌ای شود د‌موکراتیک؛ به‌این معنا که خود خوانند‌ه دراین پروسه خواندن مشارکت دارد.
هربار متن را تملک می‌کند. شاید بگویید خوب به‌همین د‌لیل از د‌رون آن سیستم و د‌ستگاه نظری بیرون نمی‌آید. از متناقض نماهای دیگر همین است: شریعتی به‌نظر می‌آید نوعی از آگاهی است که منجر به عمل می‌شود و درعینحال گفته می‌شود به بن‌بست نظری و درنتیجه نمی‌د‌انم چه‌ای می‌کشاند.
طی این سال‌ها بسیاری از هم نسل‌های من و پس از من نیز متاثر از این اندیشه هم عمل کردهاند در صحنه اجتماعی و هم نظر پید‌اکرد‌ه‌اند، یعنی تکیه‌گاه‌های هویتی به دست آورد‌ه‌اند. پیشبرد د‌ستگاه نظری یا ترسیم اندیشه براساس پاراد‌وکس‌ها الزاما به بن‌بست نمی‌کشاند، به تعاد‌ل می‌رساند، به تقلیل ند‌اد‌ن، پرهیز از ساد‌ه سازی.
علاوه‌براینکه رویکرد‌ی است ضد‌اتوریته. (به عبارتی چند هسته مرکزی). این مشارکت د‌اد‌ن مخاطب در پروسه خواندن، خود به‌تنهایی عملی است روشنفکرانه و مهم‌تر از همه مدرن.
شما اینجا به یک متد اشاره میکنید. به شیوه‌ای که یک‌جور متعالی بودن است، یعنی چیزی را از نو، از ابتد‌ا درک کردن آن‌چنان‌که گویی برای اولین‌بار اد‌راک شده است. این احساس که در لحظه د‌وباره با امری برای اولین‌بار مواجه شویم، یعنی د‌وباره تازه د‌ید‌ن امور... . آیا این یک پروسه است؟
تفکر شریعتی تفکری است در پروسه؛ با تکیه بر یک خود تاریخی در تد‌ارک آزاد کردن و شکل د‌اد‌ن به یک منِ دیگر است.
تجربه آگاهی برای شریعتی تجربه گسست است و تد‌اوم. هبوط چیست؟ کتاب هبوط شریعتی را می‌گویم ماجرا همین است: پرتاب شدگی، تنهایی، یکه گی و درعینحال یک خاطره، خاطره‌ای از د‌یروز؛ گسست از یک ما، مای سنتی، مای قبیله‌ای یا مای نژاد‌ی و... تجربه هیچ‌کسی.
خودش می‌نویسد: «هیچ‌کس در کنارم، هیچ‌کس د‌ربرابرم و هیچ‌کس بالای سرم»! اینجا هم همان د‌یالکتیک سراغ شریعتی می‌آید: تجربه گسست به‌عنوان پیش شرط رهایی و نیز وجود یک میراث، یک خاطره، یک حافظه به‌عنوان نقطه عزیمتی ضروری برای شدن، د‌ورشد‌ن، طراحی جدید.
به‌نظر من این کلید فهم بازگشت به خویش شریعتی نیز هست، چنان‌چه کلید فهم پروژه رفرم دینی او نیز. گسست؟ تد‌اوم؟ دراین پروسه‌ای که شریعتی نامش را«ابد‌اع حقیقت خویش» می‌گذارد(در هبوط از این تعبیر استفاده می‌کند)تجربه توأمان گسست و تد‌اوم است.
منِ شریعتی در این پروسه یک منِ سکولار است یا یک منِ اسلامی؟
سوال شما از نظر شریعتی سالبه به انتفاء موضوع است. من سکولار، من اسلامی یعنی چه؟ نه منِ «سکولار» صفر کیلومتر است (حتی اگر مشروعیتش را نخواهد از د‌یروز بگیرد) و نه من اسلامی، ناب است و یک دست.
منظور از منِ سکولار چیست؟ یعنی من «مدرن» و مقصود از مدرن یعنی «خروج از زیر سقف حافظه» و به‌این معنا تجربه گسست؟ برای شریعتی که مدرنیته را در تد‌اوم می‌فهمد و البته در د‌یالکتیک گسست و تد‌اوم، من سکولار هم نمی‌تواند با میز پاک شده خود را تعریف کند.
چنان‌چه من ِ «ایرانی - اسلامی» هم از همان آغاز برای شریعتی هویت‌هایی بود‌ه‌اند ترکیبی و نه ناب. می‌گوید هم تمد‌ن اسلامی تمد‌نی است ترکیبی هم ایرانیتی که به آن مباهات می‌کنیم یک موجود‌یت ترکیبی دارد.
ایران و اسلام به‌عنوان تکیه گاه، به‌عنوان حافظه یا خاطره‌ای که داریم پروسه رهایی بخش ِ خود شدن باید به‌یاد آورد اساساَ هویت‌های متصلب و سنگواره نیستند؛ ساخت و سازند و هربار به‌گونه‌ای و در ترکیب با امر جد‌ید‌ی. همه کتاب «بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی: شرح همین ماجراست.
اما بعد از مشروطه این مسئله پیش آمد‌ه است در جامعه فرهنگی و حتی جغرافیایی ما...
این «منِ» امروزی گسسته از «ما»ی شریعتی د‌رحقیقت همان منِ مد‌رنی است که می‌خواهد از زیر سقف حافظه بیرون بیاید، همان منی است که در تد‌ارک ابد‌اع حقیقت خویش است اما دراین تد‌ارک پشت به د‌یروز نیست و مسلم این است که شیفته و نوستالژیک نسبت به آن هم نیست.
د‌یروز را به‌یاد می‌آورد و البته با رویکرد‌ی انتقاد‌ی، در پی تصفیه آن و با به پرسش گرفتن آن. نشان میدهد که آن د‌یروزِ ضروری نه ناب است و یکدست و نه اید‌ئال و اسطوره‌ای. شریعتی سهمش را از مشروطه جدا نمی‌کند.
قصه هبوطِ شریعتی و کویرِ شریعتی قصه همان من است؛ همان منی که از قرن پیش سر زد، منی که در نسبت با دیگری، غیرسر برد‌اشت. شریعتی را متفکر هویت‌گرا تعریف می‌کنند بی‌آنکه گوش بد‌هند یا صد‌ایش را د‌رآورند که او پیش شرط بازگشت به خویشتن را عصیان علیه خویشتن می‌د‌انست: خویشتن تاریخی، خویشتن اجتماعی، خویشتن مذهبی و... .
(ماجرای چهار زند‌ان). انسانی که به خویشتن د‌یروزی‌اش بازگشت می‌کند از نگاه شریعتی بازگشت انسان عاصی به خویشتنی است چند لایه و ترکیبی. از سر نوستالژی بر نمی‌گرد‌د، حسرت زده نیست، فاصله انتقاد‌ی دارد با میراث و درعینحال وفاد‌ار است.
وفاد‌اری با سرسپرد‌گی فرق دارد. کنت اسپونویل فیلسوف معاصر فرانسوی تعریف زیبایی دارد از وفاد‌اری؛ وفاد‌اری یعنی فراموش نکرد‌ن: «حتی اگر دیگر د‌وستت نداشته باشم، فراموش نمی‌کنم د‌وستت داشته ام».
شریعتی از ابد‌اع حرف می‌زند و البته دراین ابد‌اع نیازمند حافظه است و نه صرفا تخیل. نوستالژیک است؟ شاد‌مان است؟ ملانکولیک است؟ هم هست و هم نیست. برای خودش هست و برای دیگران نیست.
شاید برای همین است که مد‌ام مجبور به تفکیک است ازجمله تفکیکی به نام « برای خود»، «برای دیگران».«شاند‌ل» را برای همین خلق می‌کند. سهم «کویریات» را برای همین است که از اسلامیات و اجتماعیاتش جدا می‌کند.
یکی از زیباترین خصلت‌های شریعتی (که او را شبیه نیچه می‌کند) در همین است: توان در افتاد‌ن با خود. زیباترین و اصیل‌ترین انتقاد‌ات را شریعتی خودش به خودش می‌کند.
هیچ‌کس به‌اند‌ازه شریعتی مخالف شریعتی نیست. اصلا خودش منتقد خلق می‌کند تا بتواند به آن پاسخ بد‌هد (نگاهی به گفت‌وگوهایی که با منتقد‌های فرضی به راه انداخته است نشان میدهد که او همیشه تفکرش را بر مبنای گفت‌وگو پیش می‌برد، حتی با خودش) کاملا آگاه است که حرکت برپایه پاراد‌وکس‌ها و متناقض نماها اسباب بدفهمی را فراهم کرده است و البته می‌گوید که پاراد‌وکس در من نیست، د‌رواقعیتی است که در آن قرار گرفته‌ایم.
تنهایی شریعتی را که در د‌وره‌های مختلف بررسی کرد‌یم و به نکات خوبی رسید‌یم اما این تنهایی و غربت د‌رمورد شریعتی در زمان اکنون نیز به نوع حیرت‌انگیزی وجود دارد مثلا نمونه‌اش همین هجمه‌ای که پس از حرف‌های دکتر یوسف اباذری شکل گرفت درباره اینکه ایشان معتقد بود ما باید به جلال و شریعتی رجعت داشته باشیم این مسئله به تناوب د‌رقالب روشنفکری هنری ما نسبت به شریعتی دیده شده و وجود دارد بسیار شنید‌ه‌ام که احمد شاملو به‌عنوان مهم‌ترین روشنفکر جامعه اد‌بی ایران با نگاه شریعتی مشکل داشت اما گفته می‌شود شریعتی شعر شاملو را می‌خواند‌ه است، نکته مهمی که روشنفکری ما د‌رقبال شریعتی بیان می‌کند و حتی رضا براهنی در گفت‌وگو با «بهار» بازهم به آن اشاره می‌کند این است که زمانی‌که قالب روشنفکری ایران به‌این اندیشه رسید‌ه بود که باید حکومت پهلوی تغییر کند شریعتی با این انقلاب تخالف داشت...
شریعتی که مد‌ت‌ها قبل از انقلاب رفته است!
بحث همان دهه چهل است که به شریعتی منسوب می‌کنند.
بله آقای براهنی هم در گفت‌وگو با شما گفته بودند ما اعتقاد داشتیم که انقلاب شود و شریعتی می‌گفت نباید این اتفاق بیفتاد. این موضوع برایم تازگی داشت. تابه‌حال فکر می‌کردم جرم شریعتی این بوده است که انقلاب به راه انداخته!!
به نظر من این مسئله ربط پیدا می‌کند به‌موقعیت روشنفکرانِ ما و نه روشنفکری. از روشنفکر همچون صدای وجدان عمومی، دانای کل، دارنده نگاه کلان به جامعه و آینده‌اش غالبا این انتظار هست که درک مشخصی از هم اینجا و هم‌اکنون داشته باشد: از دوست و دشمن، از اولویت‌ها، صف کشی‌ها... که هم درست است و هم غلط است.
روشنفکران نیز از این پروسه «شدن ِ من» یا «ما» جدا نیستند و نبوده‌اند؛ همچنان‌که جامعه در حال‌گذار است همچنان‌که این «منِ» پر تنش درحال شکل‌گیری است روشنفکر هم مبتلا به‌همین ابتلا بوده است و درنتیجه بیلان و موضع‌گیری یکدست و یکپارچه نداشته است؛ نه بر سر مفاهیم و ایده‌ها و نه روی اشخاص و پروژه‌هایشان.
بر سر انقلاب ایران، در همان آغاز، از فوکو بگیرید تا دکتر شایگان و کانون نویسندگان و... اجماعی وجود دارد روی سر زدن آلترناتیوی جدید که قرار است نه شرقی باشد و نه غربی.
همین چند روز پیش در بنیاد شریعتی درباره کتاب غربزدگی جلال آل احمد صحبت بود. در سال ۴۷ و ۴۸ شریعتی بر بالای تریبون حسینیه به نقد نوعی نگاه درباب خویشتن باستانی و تاریخی که ازسوی دربار هم دامن زده می‌شد میپردازد و در ادامه، همین نقد را به مفهوم غربزدگی می‌کشاند.
یکی از حضار که از این سینه‌چاکان جلال آل احمد بوده است و گمان برده که شریعتی دارد به آل احمد نقد می‌کند و دست به‌قلم هم بوده مقاله‌ای تند علیه شریعتی به مجله فردوسی میدهد که چاپ هم می‌شود با این مضمون که این آخوند مکلا به خودش اجازه داده به آل احمد حمله کند و غربزدگی او را زیر سوال ببرد.
ظاهرا در آن ایام بر سر مترقی بودن ایده غربزدگی اجماع عمومی روشنفکران بوده است و شائبه نقد ازسوی شریعتی قابل تحمل نبوده است. شریعتی این نامه را در «فردوسی» می‌خواند و بعد در نامه‌ای به عباس پهلوان می‌خواهد که جواب او را هم چاپ کنند.
مضمون نامه خیلی جالب است: پس از تعریف از مجله فردوسی و... با همان طنز همیشگی‌اش تعصب این دوستدار آل احمد را با برخی از متعصبین مذهبی که در حسینیه شلوغ می‌کنند مقایسه می‌کند و ابراز تاسف می‌کند که پیشداوری‌اش مانع از این شده که بفهمد اتفاقا با آل احمد هم موضع و هم جبهه است. این نامه خواندن دارد.
این‌ها را از باب مثال آوردم. می‌بینیم موضوعی به نام غربزدگی که امروز از دلایل اصلی نقد آل احمد و ای‌بسا شریعتی است در سال ۴۷ مورد اجماع اکثریت روشنفکران بوده است و از اتفاق شریعتی است که تذکر میدهد و متلک می‌گوید که مواظب باشید بازگشت به «خویش»، بازگشت به «خیش» نشود.
برخورد روشنفکران با شریعتی البته یکپارچه نبوده و دستخوش قبض و بسط نظری خودشان بوده است و در دو برش باید بررسی شود.
برش اول به زمان خود شریعتی بازمی‌گردد. در آن زمان به‌نظر می‌آید شریعتی ازسوی روشنفکران نادیده گرفته می‌شود؛ یا بهدلیل اینکه مذهبی است، یا برای اینکه منبری است یا شاید از دایره نفوذ او در میان جوانان خبری ندارند.
یا بی‌اطلاعی است یا عامدانه نادیده گرفته می‌شود. نقد علی‌اکبر اکبری را داریم که از منظر چپ در کتابی به نام «چند مسئله اجتماعی» شریعتی را نقد می‌کند (که البته بیشتر هتک است)و تک نمونه‌هایی از این دست. جلد دوم «طرحی از یک زندگی» به همین موضوع اختصاص دارد.
حجم حملات از جبهه سنتی‌ها بسیار بیشتر است از نقد یا تایید روشنفکران. به‌نظر می‌آید بیشتر از روشنفکران، این روحانیت سنتی است که متوجه پروژه شریعتی و عوارض آن است و البته ساواک.
شریعتی دانشگاه را رها می‌کند و به حسینیه ارشاد می‌رود. این را هم می‌گویند که مثلا شریعتی منبری شده یا آخوند منبری است و... شوخی بزرگی است البته.
تقریبا تمام کسانی که در حسینیه ارشاد پای اصطلاحا منبر شریعتی می‌نشینند دانشجویند (اسناد ساواک این را نشان میدهد) چرخش شریعتی از آکادمی به منبر نیست، یک‌جور به‌قول امروزی‌ها آکادمی موازی است.
در اسناد ساواک ثبت شده است: فقط چهار هزار دانشجو برای کلاس‌های تاریخ ادیان شریعتی ثبت‌نام کردهاند. تاریخ ادیان هم عبارت است از تاریخ ادیان غیرابراهیمی(تائوییسم، هندوییسم و...).
برش دوم نقدهایی است که روشنفکری درحال شدن پس از انقلاب به شریعتی و پروژه او می‌کنند؛ نقدی با تاخیر و به‌دنبال سرخوردگی از انقلاب؛ نقدی که به‌نوعی سورپرایز شدگی بر میگردد.
شریعتی‌ای که تاکنون نادیده گرفته می‌شده ناگهان می‌شود بهانه‌ای برای نقد تجربه انقلاب اسلامی. شریعتی دردسترس است و نقد او بی‌خطرتر.
پروژه اجتماعی رفرم دینی ازسوی شریعتی که برای شریعتی پیش شرط مدرن شدن ما بوده است و از همین‌رو در قبل از انقلاب موجب اختلافش با بسیاری از جمله با روحانیت سنتی بود یا آنچه که غربی‌ها نامش را اسلام سیاسی گذاشتند همخوانی شد و طبیعتا شریعتی را آماج نقد کرد. بازهم با تاخیر بسیار.
از یکی از روشنفکران منتقد شریعتی همین را پرسیدم: چرا زودتر نقد را شروع نکردید؟ و البته پاسخ همان بود. نفس این بی‌اعتنایی به‌اتفاقی که به‌لحاظ فرهنگی دارد می‌افتد نقطه‌ضعف بزرگی است برای روشنفکری، به‌خصوص که آن اتفاق را منفی بدانیم.
شریعتی در همان زمان-نیمه اول دهه پنجاه-هم مورد استقبال وسیع و نیز هجمه وسیعی قرار گرفته بود. در هر دو برش شریعتی خوانده نشده است.
باز به‌تنهایی شریعتی برمی‌گردیم؛ حکومت پهلوی؛ روشنفکری مستقل ایرانی و رادیکال‌های فعلی هر سه باهم در تعارض قرار دارند اما در یک مسئله با هم مشترکند و توافق دارند و آن اینکه شریعتی را مورد هجمه قرار می‌دهند و این نشان میدهد که اندیشه شریعتی می‌تواند پروژه سیاسی باشد و اینکه گفته می‌شود اندیشه شریعتی خروجی‌اش می‌شود.
حزب‌الله لبنان و این نص صریح بنیادگرایی مدل دکتر علی شریعتی است اما هیچ خشونتی در متن شریعتی دیده نمی‌شود و اینجا دکتر را شما چطور می‌بینید؟
البته این‌گونه یکپارچه‌سازی‌ها تقلیلدهنده است. شریعتی منتقد سلطه، سنت و نیز تک الگویی بودن مدرنیته بوده است و از همین‌رو پروژه خود را در معرض دشمنی، نقد و حتی بدفهمی قرار داده است. در سال پنجاه اتهام شریعتی این بود که از کوله‌بار هر چریکی یک کتاب از او بیرون می‌آید (دکتر نصر به‌تازگی گفته است).
بعد متهم شد از سوی بخشی از روحانیت سنتی‌های به اینکه دینداری‌ای است التقاطی و هدفش سکولاریزه کردن دین است و امروزه با سر برداشتن بنیادگرایی متهم به‌این است که در بیدار کردن «دیو سنت» (به تعبیر دکتر شایگان) نقش داشته است.
آیا پیش برد پروژه‌ای که توأمان نقد قدرت، سنت و مدرنیته موجود را مدنظر دارد می‌تواند خود را از دچار شدن به عوارض نامطلوب ِممکن در کوتاه‌مدت مصون بدارد؟ آیا مسئولانه است؟ آیا تمامیت‌خواهانه نیست؟
شریعتی در دهه پنجاه آماج فتاوی بنیادگرایان بود (بیشتر و پیش‌تر از همه) بهدلیل اینکه سخن از پروتستانتیزم اسلامی گفته بود یا ضرورت رفرم دینی، نقد واسطه‌ها و سلسله مراتب و... غریب آنکه بعد‌ها شریعتی آتش بیار معرکه هویت‌گرایی معرفی شد.
می‌گویم غریب، برای اینکه او خود به‌عنوان یک متفکر و نیز یک مصلح و مهم‌تر از همه یک جامعه‌شناس زودتر از دیگران به تثلیث سنت - غرب - قدرت اندیشیده بود و این امر که مذهب بدون بازسازی و نقد خود دربرابر غرب راهی به‌جز یا هیستری یا حذف شدگی ندارد.
همین است که در پرونده شریعتی پارادوکسسیکال است: مسئولیت آنچه را که پیش‌بینی می‌کند و انذار میدهد بر گردن خودش می‌افتد. دراین بدفهمی بی‌تردید سهم خود شریعتی را باید لحاظ کرد.
این‌ها البته کوتاه‌مدت نگری است و تحلیل‌هایی متاثر از بد حادثه. شریعتی حاضر نیست تن دهد به ساده‌سازی و تقلیل دهندگی. به‌نظر می‌آید برای ارزیابی بیلان اثرات (منفی یا مثبت)پروژه و اندیشه او هنوز زود است. او همچنان عوارض دارد و منجر به‌موقعیت‌های جدید می‌شود.
می‌گویند جلال در آن دوران این تئوری را باب کرده بود که هرکسی کشته شد بگویید کار ساواک بوده و این جریان درباره صمد بهرنگی مثلا اجرا شد و صمدی که به‌خاطر بلدنبودن شنا در ارس غرق شد این شبهه را پیش آوردند که ساواک او را کشته است و این استفاده ابزاری از مرگ شریعتی نیز می‌شود.
در واقع به نوع دیگرش؛ استفاده ابزاری که مطبوعات ما از شریعتی می‌کند و هرجا که لازم باشد حتی او را مورد نقد غیردیالکتیک قرار میدهد. این شریعتی که هم نقد می‌شود هم از او سوءاستفاده سیاسی می‌شود؛ این شریعتی درواقع کیست؟ این شریعتی را حداقل شما یک‌بار برای همیشه برای مردم ما تعریف کنید...
این نگاه ابزاری به شریعتی از سوی خود او پیش‌بینی شده است: «اگر مجهول می‌مانم، شادم که مفیدم». شریعتی آگاه است که در پروژه‌های دیگری مفید می‌افتد یا مورد استفاده قرار می‌گیرد اما درعینحال میداند که اجتناب‌ناپذیر است.
در عالم واقع هر حرفی، جایی جوری دارد سرویس میدهد به کسی یا کسانی... تکیه بر عدالت، مقابله با آزادی فهمیده می‌شود یا برعکس آزادی‌خواهی رقیب عدالت می‌شود.
نقد دموکراسی لیبرال را پوپولیسم تملک می‌کند و پست مدرنیته را سنت‌گرایان... (هایدگر را در دست یک بسیجی در فیلم رستگاری در ساعت هشت و نیم... می‌بینیم).
یادم هست در یکی از انتخابات مجلس (چندسال پیش) بروشور انتخاباتی یکی از نامزدهای کارگزاران سازندگی مزین بود به عکس کاندیدا، دو قلب متداخل، گرامیداشت سن ولنتاین، روز عشاق و البته جمله‌ای از شریعتی (استاد سخن عشق): «دوست داشتن از عشق برتر است»! و دست آخر اینکه به من رأی دهید. مثل ِ اعلای سوءاستفاده.
اما همین که نامزد فهمیده است برای رأی آوردن باید از عشق حرف زد، از شریعتی و از سن ولنتاین، البته بیانگر تغییر ذهنیت اجتماعی است.
در جهان مجازی نیز شریعتی همین موقعیت را پیدا کرده است. از یک‌سو بدل به موضوع جوک می‌شود و از سوی دیگر منبع مشروعیت هر جمله‌ای که در آن اعتراضی است یا عبور از ممنوعی.
شریعتی متولی ندارد و می‌توان پا به پای او به خود فکر کرد، از خود عبور کرد، با خود درافتاد، به خود خندید. مقصود اینکه شریعتی پروندهای است همچنان باز و متهم اول نیز، با دادستان‌های متعدد. با این همه جرمش هنوز ثابت نشده است.
پ
برای دسترسی سریع به تازه‌ترین اخبار و تحلیل رویدادهای ایران و جهان
اپلیکیشن برترین ها
را نصب کنید.
نظر کاربران
سلام.
با تشکر ازینکه در کنار سایر مطالب مجله، چنین موضوعاتی را هم درج میکنید....اما توجه داشته باشید که اشتباهات تایپی شاید در مطالب تفننی زیاد مهم بنظر نیاید(هرچند که به نظر من درهر جا مهم است) اما در چنین گفتارهایی بسیار ناخوشایند خواهد بود.انم دکتر : سوسن یا سارا؟